Page 231 - Hrobat Virloget, Katja. 2021. V tišini spomina: "eksodus" in Istra. Koper, Trst: Založba Univerze na Primorskem in Založništvo tržaškega tiska
P. 231
Dediščina in tradicija v Istri kot odraz družbenih sprememb
ozemlju. V tem kontekstu lahko razumemo nedavne poskuse italijanskih
skupnosti iz Istre za razglasitev starih mestnih pokopališč v Piranu in Izoli
za kulturno dediščino. Nagrobniki starih italijanskih mestnih družin so
namreč najbolj odlični lieux de mémoire, simboli, pokazatelji starosti, pri-
marnosti bivanja v kraju italijanske skupnosti.
Kot poudari Ornella, Italijanka iz Kopra, »oni so tisti, ki so prišli ›od zu-
naj‹, ker mi smo tu že bili.« Pamela Ballinger ugotavlja, da se tako ezuli kot
tisti, ki so ostali, naslanjajo na materialne sledove avtohtonosti in čistosti
Italijanov v Istri, kot so arhitekturni spomeniki, pokopališča, hiše, s čimer
legitimizirajo svoje zgodovinske zahteve. Spomin in prostor sta tako ne-
posredno povezana (Ballinger 2003, 168–206). Dediščina je tista, ki doka-
zuje tolikanj čislano »avtohtonost«, kot tisti element, ki danes upravičuje
pravico skupnosti do nekega ozemlja. Podobno smo Slovenci ponosni, da
so slovenska ledinska imena na avstrijskem Koroškem vpisana v avstrij-
ski nacionalni seznam nesnovne dediščine (Piko-Rustja 2012; Židov 2019,
16), saj to pomeni priznanje »drugega« prek priznavanja njegove dediščine
znotraj homogenega nacionalnega dediščinskega diskurza (L. Smith 2006;
Jezernik 2005, 11–24; Harrison idr. 2008, 7). Dediščina ni dediščina sama
po sebi, ampak to postane šele, ko se nanjo, na materialne ali nesnovne
ostanke preteklosti, v procesu dediščenja pripnejo (novi) simbolni pome-
ni. To simbolno moč ostankov preteklosti so prek cele zgodovine upora-
bljale skupine, religije in ideologije, ki so se usidrale vanje in s tem pri-
dobile na svoji avtoriteti (Harvey 2001; Halbwachs 1971). Kot argumenti-
ra Vincent Veschambre (2008), skupine zahtevajo legitimnost, ki izhaja iz
njihove »starosti v kraju«, zato je dediščina najboljši medij za prisvojitev
(spornega) prostora. V primeru Istre bi lahko dopolnili, da dediščina ta-
ko postane medij za (javno) izražanje utišanih spominov, nekakšen krik iz
neme prisotnosti utišane manjšine.
Pri Italijanih srečujemo naracije o izgubljenem paradižu, pri čemer sa-
mopercepcija ezulov sloni na srečanju z barbarskimi Slovani in njihovi vlo-
gi zahodnega civilizatorja oz. domorodca (Ballinger 2003, 168–206). Tudi
pri Italijanih, ki so ostali, naletimo na podobne nostalgične spomine na
»dobre stare čase«, materializirane v urbani pokrajini, ki je zanje simbol ita-
lijanske dediščine in identitete pred popolnim vizualnim, etničnim, ling-
vističnim in ekonomskim prelomom po drugi svetovni vojni. Nostalgičen
pogled na krajino, v kateri se kaže degradacija skrbnega kmečkega dela v
nasprotju s povojnim socialističnim nerazumevanjem agrarne dejavnosti,
se odraža v pripovedi Livia, italijanskega priseljenca iz hrvaškega dela Istre
(Hrobat Virloget 2020, 26):
229
ozemlju. V tem kontekstu lahko razumemo nedavne poskuse italijanskih
skupnosti iz Istre za razglasitev starih mestnih pokopališč v Piranu in Izoli
za kulturno dediščino. Nagrobniki starih italijanskih mestnih družin so
namreč najbolj odlični lieux de mémoire, simboli, pokazatelji starosti, pri-
marnosti bivanja v kraju italijanske skupnosti.
Kot poudari Ornella, Italijanka iz Kopra, »oni so tisti, ki so prišli ›od zu-
naj‹, ker mi smo tu že bili.« Pamela Ballinger ugotavlja, da se tako ezuli kot
tisti, ki so ostali, naslanjajo na materialne sledove avtohtonosti in čistosti
Italijanov v Istri, kot so arhitekturni spomeniki, pokopališča, hiše, s čimer
legitimizirajo svoje zgodovinske zahteve. Spomin in prostor sta tako ne-
posredno povezana (Ballinger 2003, 168–206). Dediščina je tista, ki doka-
zuje tolikanj čislano »avtohtonost«, kot tisti element, ki danes upravičuje
pravico skupnosti do nekega ozemlja. Podobno smo Slovenci ponosni, da
so slovenska ledinska imena na avstrijskem Koroškem vpisana v avstrij-
ski nacionalni seznam nesnovne dediščine (Piko-Rustja 2012; Židov 2019,
16), saj to pomeni priznanje »drugega« prek priznavanja njegove dediščine
znotraj homogenega nacionalnega dediščinskega diskurza (L. Smith 2006;
Jezernik 2005, 11–24; Harrison idr. 2008, 7). Dediščina ni dediščina sama
po sebi, ampak to postane šele, ko se nanjo, na materialne ali nesnovne
ostanke preteklosti, v procesu dediščenja pripnejo (novi) simbolni pome-
ni. To simbolno moč ostankov preteklosti so prek cele zgodovine upora-
bljale skupine, religije in ideologije, ki so se usidrale vanje in s tem pri-
dobile na svoji avtoriteti (Harvey 2001; Halbwachs 1971). Kot argumenti-
ra Vincent Veschambre (2008), skupine zahtevajo legitimnost, ki izhaja iz
njihove »starosti v kraju«, zato je dediščina najboljši medij za prisvojitev
(spornega) prostora. V primeru Istre bi lahko dopolnili, da dediščina ta-
ko postane medij za (javno) izražanje utišanih spominov, nekakšen krik iz
neme prisotnosti utišane manjšine.
Pri Italijanih srečujemo naracije o izgubljenem paradižu, pri čemer sa-
mopercepcija ezulov sloni na srečanju z barbarskimi Slovani in njihovi vlo-
gi zahodnega civilizatorja oz. domorodca (Ballinger 2003, 168–206). Tudi
pri Italijanih, ki so ostali, naletimo na podobne nostalgične spomine na
»dobre stare čase«, materializirane v urbani pokrajini, ki je zanje simbol ita-
lijanske dediščine in identitete pred popolnim vizualnim, etničnim, ling-
vističnim in ekonomskim prelomom po drugi svetovni vojni. Nostalgičen
pogled na krajino, v kateri se kaže degradacija skrbnega kmečkega dela v
nasprotju s povojnim socialističnim nerazumevanjem agrarne dejavnosti,
se odraža v pripovedi Livia, italijanskega priseljenca iz hrvaškega dela Istre
(Hrobat Virloget 2020, 26):
229
