Page 115 - Črtomir, Prešeren in njun(i) kontekst(i)
P. 115
Rustavelijev življenjski nazor in krščanska teologija
skim kulturnim miljejem, znotraj gruzijskega literarnega sistema neobho-
dno vključuje tudi načela vzhodnega literarnega kanona (Ratiani 2018, 48).
Vendar so manifestacije poetike vzhodnega literarnega kanona v Vitezu v
veliki meri zunanji fenomen (topos, priseganje na Koran, molitev v mošeji,
konvencionalni motivi, povezani z romantično ljubeznijo, itn.), ne predsta-
vljajo pa najbrž idejnega stališča, ki bi ga junaki sprejeli v svoji notranjosti
(str. 48).
V prvi polovici 20. stoletja se je zato razvila prava množica psevdoznan-
stvenih teorij o verskih prepričanjih ter svetovnem nazoru Rustavelija in
smiselno je, da si nekatere od njih podrobneje pogledamo. Nikolas Marr v
študiji Gruzijski Vitez v panterjevi koži Šote Rustavelija in novi kulturno-
zgodovinski problemi predpostavlja, da je bil Rustaveli gruzijski musliman,
živeč v pokrajini Maskhetij, ki je sprejela islam. Tezo podpre s petimi toč-
kami: (1) v pesnitvi sta prisotna arabsko in perzijsko besedišče, ki se nana-
šata na islamsko kulturo in običaje; (2) Rustaveli ne omenja Svete Trojice,
Matere Božje ali svetnikov; (3) vsi junaki so muslimani in njihova imena
muslimanska; (4) pesnitev sledi muslimanskim vzorcem tako po fabuli kot
po sižeju; in slednjič, avtor neposredno ne citira Svetega pisma (Marr 1917a;
1917b). Marr sicer priznava, da jezik Rustavelijeve pesnitve spominja na bi-
blijske odlomke, a tovrstni stil naj bi pričal le, da je Rustaveli moral prebra-
ti Sveto pismo (1917b, 498–499). V podobnem navzkrižju se Marr znajde,
ko razmišlja o molitvi junaka Avtandila v mošeji – priznava namreč (1964,
129), da bi si »za takšno molitev, tudi če smo zelo prizanesljivi, musliman
zaslužil biti izobčen kot odpadnik, ki zasmehuje religijo preroka Mohame-
da in njegovih zvestih privržencev.«²
Pavle Ingoroqva je leta 1926 v knjigi Rustveliana poudaril elemente mani-
hejstva, ki naj bi bili prisotni v Vitezu v panterjevi koži, kasneje (leta 1937)
pa je Rustavelija povezoval s solarizmom. Izhodišče prve študije je bil po-
skus, da bi Šoto Rustavelija identificiral s Šoto Kuprijem, vojvodo Heretija
in Kahetija ter gruzijskim državnim uradnikom, omenjenim v zgodovin-
skem poročilu iz 13. stoletja, ki je bil zmotno razglašen za privrženca ma-
nihejstva in celo za vodjo lokalne skupine, ki je v tistem času sledila svojim
naukom v Gruziji (Ingoroqva 2016, 167–179).³ Glede solarizma se je Ingo-
roqva oprl na eno od rokopisnih inačic Rustavelijevega besedila, v kateri
² Marrovo teorijo je zavrnilo več gruzijskih literarnih zgodovinarjev, npr. Korrneli Kekelidze
(1981, 183–187); Mose Gogiberidze (1961, 31–34); Alexandre Baramidze (1975, 182–183) in
Elguja Khintibidze (2009, 230–232).
³ Tudi ta teorija si je prislužila vrsto kritik, npr. Baramidzeja (1975, 193–200), Kekelidzeja
(1981, 187–193) in Gogiberidzeja (1961, 38–50).
113
skim kulturnim miljejem, znotraj gruzijskega literarnega sistema neobho-
dno vključuje tudi načela vzhodnega literarnega kanona (Ratiani 2018, 48).
Vendar so manifestacije poetike vzhodnega literarnega kanona v Vitezu v
veliki meri zunanji fenomen (topos, priseganje na Koran, molitev v mošeji,
konvencionalni motivi, povezani z romantično ljubeznijo, itn.), ne predsta-
vljajo pa najbrž idejnega stališča, ki bi ga junaki sprejeli v svoji notranjosti
(str. 48).
V prvi polovici 20. stoletja se je zato razvila prava množica psevdoznan-
stvenih teorij o verskih prepričanjih ter svetovnem nazoru Rustavelija in
smiselno je, da si nekatere od njih podrobneje pogledamo. Nikolas Marr v
študiji Gruzijski Vitez v panterjevi koži Šote Rustavelija in novi kulturno-
zgodovinski problemi predpostavlja, da je bil Rustaveli gruzijski musliman,
živeč v pokrajini Maskhetij, ki je sprejela islam. Tezo podpre s petimi toč-
kami: (1) v pesnitvi sta prisotna arabsko in perzijsko besedišče, ki se nana-
šata na islamsko kulturo in običaje; (2) Rustaveli ne omenja Svete Trojice,
Matere Božje ali svetnikov; (3) vsi junaki so muslimani in njihova imena
muslimanska; (4) pesnitev sledi muslimanskim vzorcem tako po fabuli kot
po sižeju; in slednjič, avtor neposredno ne citira Svetega pisma (Marr 1917a;
1917b). Marr sicer priznava, da jezik Rustavelijeve pesnitve spominja na bi-
blijske odlomke, a tovrstni stil naj bi pričal le, da je Rustaveli moral prebra-
ti Sveto pismo (1917b, 498–499). V podobnem navzkrižju se Marr znajde,
ko razmišlja o molitvi junaka Avtandila v mošeji – priznava namreč (1964,
129), da bi si »za takšno molitev, tudi če smo zelo prizanesljivi, musliman
zaslužil biti izobčen kot odpadnik, ki zasmehuje religijo preroka Mohame-
da in njegovih zvestih privržencev.«²
Pavle Ingoroqva je leta 1926 v knjigi Rustveliana poudaril elemente mani-
hejstva, ki naj bi bili prisotni v Vitezu v panterjevi koži, kasneje (leta 1937)
pa je Rustavelija povezoval s solarizmom. Izhodišče prve študije je bil po-
skus, da bi Šoto Rustavelija identificiral s Šoto Kuprijem, vojvodo Heretija
in Kahetija ter gruzijskim državnim uradnikom, omenjenim v zgodovin-
skem poročilu iz 13. stoletja, ki je bil zmotno razglašen za privrženca ma-
nihejstva in celo za vodjo lokalne skupine, ki je v tistem času sledila svojim
naukom v Gruziji (Ingoroqva 2016, 167–179).³ Glede solarizma se je Ingo-
roqva oprl na eno od rokopisnih inačic Rustavelijevega besedila, v kateri
² Marrovo teorijo je zavrnilo več gruzijskih literarnih zgodovinarjev, npr. Korrneli Kekelidze
(1981, 183–187); Mose Gogiberidze (1961, 31–34); Alexandre Baramidze (1975, 182–183) in
Elguja Khintibidze (2009, 230–232).
³ Tudi ta teorija si je prislužila vrsto kritik, npr. Baramidzeja (1975, 193–200), Kekelidzeja
(1981, 187–193) in Gogiberidzeja (1961, 38–50).
113
