Page 116 - Črtomir, Prešeren in njun(i) kontekst(i)
P. 116
a Elbakidze in Irma Ratiani
je kitica 937 zapisana takole (Rustaveli 1966, 150): »Ko se poda na pot, to-
ži do neba in govori, soncu govori: ›O Bog, k tebi prosim, ti mogočni od
najmogočnejših sil‹.«⁴ Kvartina je v standardni izdaji zapisana, ne da bi
omenjala Boga, Ingoroqva pa zato zatrjuje (1937, 29): »V Šotovi pesmi je
božanstvo predstavljeno kot kozmični sijaj, katerega popolna manifestaci-
ja je sonce. V Vitezu v panterjevi koži smo tako soočeni s poetično religijo
sonca kot božanstva, ki je priznano kot izvor kozmičnega reda« (Ingoroqva
1937, 29).
Ingoroqvova teorija solarizma je bila zelo priljubljena v letih prvega vse-
zveznega kongresa sovjetskih pisateljev (1934), ki je približno sovpadel s
prvo organizirano Rustavelijevo obletnico. To dejstvo nam ponuja tudi in-
terpretativni oziroma aksiološki okvir za razmišljanje o raznolikih inter-
pretacijah iz prve polovice 20. stoletja, med katerimi je smiselno omeniti
vsaj še poskusa panteistične interpretacije pesnitve pri Ivanu Javakhišvili-
ju in Šalvi Khidašeliju, ki sta zatrjevala, da Rustaveli ne govori o transcen-
dentalnem »Enem«, temveč o bogu, ki se izkazuje skozi elemente narave
(gl. Nucubidze 1958, 78–117; Khidašeli 1962, 351–407).⁵ Zlasti v zvezi s te-
orijo solarizma in islamizma je Ivan Lolašvili ugotavljal (1966, 59–60), da
»temelj teh pogledov ni pesnitev sama ali njena vsebina, temveč zgodo-
vinske in filozofske predpostavke, neodvisne od besedila, ki zato vodijo do
napačnih zaključkov. Ali bi bilo sploh možno, da je Rustaveli, kraljevi za-
kladnik in pomemben državnik, vzgojen v krščanskem okolju in s svojim
poznavanjem gruzijskih filozofskih, teoloških, bibličnih in hagiografskih
spisov, preprosto prevzel manihejstvo ali islam, ki so ga v tedanjem času
ostro napadali?«
Vse navedene okoliščine vodijo k interpretaciji, da so imele takratne te-
orije eksplicitni namen zanikati tradicionalno tezo o krščanski veri Rusta-
velija, ki jo prvič zasledimo že v prvi knjižni izdaji Viteza leta 1721. Kralj
Vakhtang vi (1675–1737), ki je izdajo tudi naročil, je v svojih komentarjih
Rustavelija nedvoumno obravnaval kot sledilca krščanstva in s pomočjo
alegorične interpretacije predlagal religiozno-mistično razlago tako glav-
nega motiva pesnitve (ljubezni) kot njene celotne vsebine. Vitez v panter-
jevi koži naj bi bil po svoji fabuli posvetno delo, njegovo končno, alegorično
razumevanje pa mora biti versko: ljubezensko čaščenje ženske naj bi izra-
⁴ V slovenski priredbi Rustavelijevega besedila (Rustaveli 1975b) je del besedila, ki vsebuje
937. kitico, izpuščen, zato navajam interlinearni prevod po angleški izdaji iz leta 1966. Gru-
zijska kitica, ki jo kot osnovo uporabi Rustaveli, se sicer imenuje šairi (op. prev.).
⁵ Kritiko teh dveh teorij sta izrazila zlasti N. Natadze (1963) in V. Nozadze (1963, 45–453).
114
je kitica 937 zapisana takole (Rustaveli 1966, 150): »Ko se poda na pot, to-
ži do neba in govori, soncu govori: ›O Bog, k tebi prosim, ti mogočni od
najmogočnejših sil‹.«⁴ Kvartina je v standardni izdaji zapisana, ne da bi
omenjala Boga, Ingoroqva pa zato zatrjuje (1937, 29): »V Šotovi pesmi je
božanstvo predstavljeno kot kozmični sijaj, katerega popolna manifestaci-
ja je sonce. V Vitezu v panterjevi koži smo tako soočeni s poetično religijo
sonca kot božanstva, ki je priznano kot izvor kozmičnega reda« (Ingoroqva
1937, 29).
Ingoroqvova teorija solarizma je bila zelo priljubljena v letih prvega vse-
zveznega kongresa sovjetskih pisateljev (1934), ki je približno sovpadel s
prvo organizirano Rustavelijevo obletnico. To dejstvo nam ponuja tudi in-
terpretativni oziroma aksiološki okvir za razmišljanje o raznolikih inter-
pretacijah iz prve polovice 20. stoletja, med katerimi je smiselno omeniti
vsaj še poskusa panteistične interpretacije pesnitve pri Ivanu Javakhišvili-
ju in Šalvi Khidašeliju, ki sta zatrjevala, da Rustaveli ne govori o transcen-
dentalnem »Enem«, temveč o bogu, ki se izkazuje skozi elemente narave
(gl. Nucubidze 1958, 78–117; Khidašeli 1962, 351–407).⁵ Zlasti v zvezi s te-
orijo solarizma in islamizma je Ivan Lolašvili ugotavljal (1966, 59–60), da
»temelj teh pogledov ni pesnitev sama ali njena vsebina, temveč zgodo-
vinske in filozofske predpostavke, neodvisne od besedila, ki zato vodijo do
napačnih zaključkov. Ali bi bilo sploh možno, da je Rustaveli, kraljevi za-
kladnik in pomemben državnik, vzgojen v krščanskem okolju in s svojim
poznavanjem gruzijskih filozofskih, teoloških, bibličnih in hagiografskih
spisov, preprosto prevzel manihejstvo ali islam, ki so ga v tedanjem času
ostro napadali?«
Vse navedene okoliščine vodijo k interpretaciji, da so imele takratne te-
orije eksplicitni namen zanikati tradicionalno tezo o krščanski veri Rusta-
velija, ki jo prvič zasledimo že v prvi knjižni izdaji Viteza leta 1721. Kralj
Vakhtang vi (1675–1737), ki je izdajo tudi naročil, je v svojih komentarjih
Rustavelija nedvoumno obravnaval kot sledilca krščanstva in s pomočjo
alegorične interpretacije predlagal religiozno-mistično razlago tako glav-
nega motiva pesnitve (ljubezni) kot njene celotne vsebine. Vitez v panter-
jevi koži naj bi bil po svoji fabuli posvetno delo, njegovo končno, alegorično
razumevanje pa mora biti versko: ljubezensko čaščenje ženske naj bi izra-
⁴ V slovenski priredbi Rustavelijevega besedila (Rustaveli 1975b) je del besedila, ki vsebuje
937. kitico, izpuščen, zato navajam interlinearni prevod po angleški izdaji iz leta 1966. Gru-
zijska kitica, ki jo kot osnovo uporabi Rustaveli, se sicer imenuje šairi (op. prev.).
⁵ Kritiko teh dveh teorij sta izrazila zlasti N. Natadze (1963) in V. Nozadze (1963, 45–453).
114
