Page 167 - Več kot moda: onkraj oblačilnih, telesnih, spolnih, odnosnih in komunikacijskih ortodokcij.
P. 167
Kaj v modi sploh prekoračevati?
njo ulično opravo. Nekaj podobnega je z nošenjem »jugovintage« oblačil,
delavskih kombinezonov in partizanskih uniform, ki so na določenih pri-
reditvah lahko zaželene celo kot dress code, toda nihče ne pričakuje, da bo
mladenka, preoblečena v pionirko, ali mladenič, preoblečen v partizana,
to počel(a) vsakodnevno. Tovrstnih oblačil, kakor opozori Mitja Velikonja
(2014, 299, 305, 307), se povečini ne nosi vsak dan, ampak pridejo do izraza
kot alternativna, uporniška ali subverzivna preobleka v polju jugonostal-
gičnih koncertov, retrožurov, partizanskih proslav, pustnih povork pa tudi
drobnih subverzij na ravni personaliziranega spektakla vsakdanjega življe-
nja. Toda nošenje partizanske uniforme se lahko sprevrže v modno tran-
sgresijo, če njeni nositelji stopijo iz omenjenih toleriranih ali celo spodbu-
jenih ambientov provokacij vsakdanje mode in to priložnostno preobleko
prestavijo na raven obleke. Podobno bi bilo s primerom, ko se je nemu-
slimanska predsednica novozelandske vlade na dogodku v poklon žrtvam
terorističnega napada na muslimanske vernike v svoji nemuslimanski dr-
žavi pojavila pokrita z naglavno ruto. Za to gesto je bila pohvaljena s stra-
ni mnogih, zlasti v muslimanskem svetu, toda zato nihče niti za droben
trenutek ni začel verjeti, da je s tem postala muslimanka. To ni bila oble-
ka, ampak večkulturna preobleka, ki je dodatno potrdila, da je hijab pač
težko udomačen kos tkanine kot običajna izbira, navadna oblačilna pra-
ksa in netuja javna podoba nemuslimanske ženske, saj predstavlja, kakor s
svojimi različnimi interpretativnimi fokusi pokažejo Ksenija Vidmar Hor-
vat (2014, 323), Miloš Ðurović (2015, 827–831) in Anna-Mari Almila (2016,
81–102), rutinizirano in pogostokrat hegemono (zlasti religiozno, spolno
in seksualno) reprezentacijo muslimanke, razpete med simbolnim kapita-
lom in simbolnim nekapitalom ali antikapitalom javnega muslimanskega
ženskega oblačenja.⁵¹ To hvalevredno dejanje bi sicer nekateri radi videli
kot dokaz, kako je mogoče zakrivanje »na muslimanski način« v večinsko
nemuslimanskem okolju prenesti iz polja ekscesnosti, tujosti in drugosti
v polje kulturne navadnosti ter legitimnosti. A ob tem velja dodati, da ta
gesta »medijski učinek« najprepričljiveje doseže le, če jo avtomatično ra-
zumemo kot preobleko, ne kot obleko. Naglavna ruta ali zakrivanje ne bi
bila več znak kulturne razlike, ampak zgolj še ena od oblačilnih praks, s
katerimi ženske izražajo svojo družbeno in javno identiteto, če bi za mu-
slimanske ženske povsem prenehalo biti prisila, ampak izbira, in če bi za
⁵¹ Gl. Watson (1996, 141–159), El Guindi (1999), Bullock (2002), Hansen (2004, 369–392), Ma-
cDonald (2006, 7–23), Göle (2007), Kalčić (2007), Scott (2007), Joppke (2009), Sandıkçı in
Ger (2010, 15–36) ter Vidmar Horvat (2014, 309–325).
167
njo ulično opravo. Nekaj podobnega je z nošenjem »jugovintage« oblačil,
delavskih kombinezonov in partizanskih uniform, ki so na določenih pri-
reditvah lahko zaželene celo kot dress code, toda nihče ne pričakuje, da bo
mladenka, preoblečena v pionirko, ali mladenič, preoblečen v partizana,
to počel(a) vsakodnevno. Tovrstnih oblačil, kakor opozori Mitja Velikonja
(2014, 299, 305, 307), se povečini ne nosi vsak dan, ampak pridejo do izraza
kot alternativna, uporniška ali subverzivna preobleka v polju jugonostal-
gičnih koncertov, retrožurov, partizanskih proslav, pustnih povork pa tudi
drobnih subverzij na ravni personaliziranega spektakla vsakdanjega življe-
nja. Toda nošenje partizanske uniforme se lahko sprevrže v modno tran-
sgresijo, če njeni nositelji stopijo iz omenjenih toleriranih ali celo spodbu-
jenih ambientov provokacij vsakdanje mode in to priložnostno preobleko
prestavijo na raven obleke. Podobno bi bilo s primerom, ko se je nemu-
slimanska predsednica novozelandske vlade na dogodku v poklon žrtvam
terorističnega napada na muslimanske vernike v svoji nemuslimanski dr-
žavi pojavila pokrita z naglavno ruto. Za to gesto je bila pohvaljena s stra-
ni mnogih, zlasti v muslimanskem svetu, toda zato nihče niti za droben
trenutek ni začel verjeti, da je s tem postala muslimanka. To ni bila oble-
ka, ampak večkulturna preobleka, ki je dodatno potrdila, da je hijab pač
težko udomačen kos tkanine kot običajna izbira, navadna oblačilna pra-
ksa in netuja javna podoba nemuslimanske ženske, saj predstavlja, kakor s
svojimi različnimi interpretativnimi fokusi pokažejo Ksenija Vidmar Hor-
vat (2014, 323), Miloš Ðurović (2015, 827–831) in Anna-Mari Almila (2016,
81–102), rutinizirano in pogostokrat hegemono (zlasti religiozno, spolno
in seksualno) reprezentacijo muslimanke, razpete med simbolnim kapita-
lom in simbolnim nekapitalom ali antikapitalom javnega muslimanskega
ženskega oblačenja.⁵¹ To hvalevredno dejanje bi sicer nekateri radi videli
kot dokaz, kako je mogoče zakrivanje »na muslimanski način« v večinsko
nemuslimanskem okolju prenesti iz polja ekscesnosti, tujosti in drugosti
v polje kulturne navadnosti ter legitimnosti. A ob tem velja dodati, da ta
gesta »medijski učinek« najprepričljiveje doseže le, če jo avtomatično ra-
zumemo kot preobleko, ne kot obleko. Naglavna ruta ali zakrivanje ne bi
bila več znak kulturne razlike, ampak zgolj še ena od oblačilnih praks, s
katerimi ženske izražajo svojo družbeno in javno identiteto, če bi za mu-
slimanske ženske povsem prenehalo biti prisila, ampak izbira, in če bi za
⁵¹ Gl. Watson (1996, 141–159), El Guindi (1999), Bullock (2002), Hansen (2004, 369–392), Ma-
cDonald (2006, 7–23), Göle (2007), Kalčić (2007), Scott (2007), Joppke (2009), Sandıkçı in
Ger (2010, 15–36) ter Vidmar Horvat (2014, 309–325).
167
