Page 169 - Več kot moda: onkraj oblačilnih, telesnih, spolnih, odnosnih in komunikacijskih ortodokcij.
P. 169
Kaj v modi sploh prekoračevati?
te, gre za kulturno identiteto,« je pripomnil uporni poslanec, ko je zapu-
ščal dvorano. Poslancu se je obnašanje predsednika parlamenta, ki mu je
preprečil postavitev vprašanja in ga odslovil iz dvorane, zdelo še posebej
nezaslišano zato, ker je nosil maorsko poslovno opravo. Mediji so tudi po-
ročali, da ima oblačilni konflikt zaradi obveznega nošenja kravate v novo-
zelandskem parlamentu že daljšo brado, predsednik parlamenta pa mu je
že predhodno žugal, da bo moral zapustiti dvorano, če ne bo nosil kravate,
ki pa jo maorski politik zavrača. Waititi je kravato označil za »kolonialno
zanko«, zato namesto nje nosi obesek s poldragim kamnom (K. S. 2021).
Maorskemu politiku ni treba poznati hrvaških prizadevanj, da se kravata
prizna kot »domovina Hrvaške« in »najbolj razpoznavni hrvaški simbol«
(STA, ub 2008), ko se nek okrasni modni kos preobrazi v politično orodje,
za Hrvate⁵² v univerzalno cenjen simbol civilizacijskih vrednot Evrope, za
Maore v opresiven simbol kolonialne preteklosti Evrope.
Omenjeni primeri sugerirajo, da takoj, ko se neka oblačilna praksa kon-
stituira kot »oder«, »scena«, »posebna priložnost«, »provokacija«, »maška-
rada«, »šala«, že izgubi potencial, da bi bila lahko modna transgresija, saj
prevzame družbeno funkcijo preobleke. Šele ko se preobleka konstituira
kot obleka, postane modna transgresija dominantnih hegemonih diskri-
minatorskih diskurzov. Kajti obleke jemljemo veliko bolj zares kakor pre-
obleke, saj so vanje vpisane dediščine dolgih spopadov za spolni, seksualni,
politični, kulturni in civilizacijski red, katerih namen je produkcija razlik,
ločnic, mejnosti in potemtakem tudi tujosti, drugosti in drugačnosti. Ka-
kor vemo iz postkolonialne teorije, »razlika drugega služi vzpostavljanju
distance, s katero se opredeli lastno identiteto. Drugi zagotovi stabilnost
(kolektivnemu ali posamičnemu) jazu, ki ga preganjata dvom in negoto-
vost o lastnem pomenu oz. postane orodje za prekrivanje te negotovosti«
(Vidmar Horvat 2014, 311). Modna transgresija drugega je mnogokrat lah-
ko moteča zgolj zato, ker se zdi last drugega in ne našega modnega kolek-
tiva, ki je učinkovito sredstvo za mirno in neagresivno stabiliziranje he-
⁵² Kakor pri vseh vrstah izumljanja nacionalnih simbolov tudi hrvaško nedavno izumljanje
kravate kot hrvaškega tradicionalnega oblačilnega kosa in izvirnega nacionalnega simbo-
la spremlja nemalo dvomov ter zadržkov. Četudi je hrvaška kravata nemara res prišla do
francoskega dvora v 17. stoletju s pomočjo hrvaških vojakov plačancev, ki so se v tridesetle-
tni vojni bojevali na strani francoskega kralja Ludvika xi i i., je kravata postala kravata šele,
ko so jo Francozi sprejeli kot cravate (gl. Chaille 1994), jo torej poimenovali po Hrvatih, da
bi se nato pod patronatom elevirane francoskosti uspešno širila po Evropi in se naposled
zmagoslavno vrnila »domov«, na Hrvaško 21. stoletja, kot politično revitaliziran in instru-
mentaliziran nacionalni simbol.
169
te, gre za kulturno identiteto,« je pripomnil uporni poslanec, ko je zapu-
ščal dvorano. Poslancu se je obnašanje predsednika parlamenta, ki mu je
preprečil postavitev vprašanja in ga odslovil iz dvorane, zdelo še posebej
nezaslišano zato, ker je nosil maorsko poslovno opravo. Mediji so tudi po-
ročali, da ima oblačilni konflikt zaradi obveznega nošenja kravate v novo-
zelandskem parlamentu že daljšo brado, predsednik parlamenta pa mu je
že predhodno žugal, da bo moral zapustiti dvorano, če ne bo nosil kravate,
ki pa jo maorski politik zavrača. Waititi je kravato označil za »kolonialno
zanko«, zato namesto nje nosi obesek s poldragim kamnom (K. S. 2021).
Maorskemu politiku ni treba poznati hrvaških prizadevanj, da se kravata
prizna kot »domovina Hrvaške« in »najbolj razpoznavni hrvaški simbol«
(STA, ub 2008), ko se nek okrasni modni kos preobrazi v politično orodje,
za Hrvate⁵² v univerzalno cenjen simbol civilizacijskih vrednot Evrope, za
Maore v opresiven simbol kolonialne preteklosti Evrope.
Omenjeni primeri sugerirajo, da takoj, ko se neka oblačilna praksa kon-
stituira kot »oder«, »scena«, »posebna priložnost«, »provokacija«, »maška-
rada«, »šala«, že izgubi potencial, da bi bila lahko modna transgresija, saj
prevzame družbeno funkcijo preobleke. Šele ko se preobleka konstituira
kot obleka, postane modna transgresija dominantnih hegemonih diskri-
minatorskih diskurzov. Kajti obleke jemljemo veliko bolj zares kakor pre-
obleke, saj so vanje vpisane dediščine dolgih spopadov za spolni, seksualni,
politični, kulturni in civilizacijski red, katerih namen je produkcija razlik,
ločnic, mejnosti in potemtakem tudi tujosti, drugosti in drugačnosti. Ka-
kor vemo iz postkolonialne teorije, »razlika drugega služi vzpostavljanju
distance, s katero se opredeli lastno identiteto. Drugi zagotovi stabilnost
(kolektivnemu ali posamičnemu) jazu, ki ga preganjata dvom in negoto-
vost o lastnem pomenu oz. postane orodje za prekrivanje te negotovosti«
(Vidmar Horvat 2014, 311). Modna transgresija drugega je mnogokrat lah-
ko moteča zgolj zato, ker se zdi last drugega in ne našega modnega kolek-
tiva, ki je učinkovito sredstvo za mirno in neagresivno stabiliziranje he-
⁵² Kakor pri vseh vrstah izumljanja nacionalnih simbolov tudi hrvaško nedavno izumljanje
kravate kot hrvaškega tradicionalnega oblačilnega kosa in izvirnega nacionalnega simbo-
la spremlja nemalo dvomov ter zadržkov. Četudi je hrvaška kravata nemara res prišla do
francoskega dvora v 17. stoletju s pomočjo hrvaških vojakov plačancev, ki so se v tridesetle-
tni vojni bojevali na strani francoskega kralja Ludvika xi i i., je kravata postala kravata šele,
ko so jo Francozi sprejeli kot cravate (gl. Chaille 1994), jo torej poimenovali po Hrvatih, da
bi se nato pod patronatom elevirane francoskosti uspešno širila po Evropi in se naposled
zmagoslavno vrnila »domov«, na Hrvaško 21. stoletja, kot politično revitaliziran in instru-
mentaliziran nacionalni simbol.
169
